当居住在泰国北部山区的云南华人愈来愈多时，包括内部自然增加的人口，以及十年期间和改革开放后离开中国大陆而加入美弘村的云南人，他们与其他移民到泰国的华人一样，都会经历复杂的个人认同选择：是否愿意保持自己的文化传统与海外华人的族群认同身份？还是接受一个全新的公民身份认同，放下华人认同，完全融入泰国社会？
华人移民在泰国的历史悠久，尤其是19世纪中期到20世纪中期，当西方殖民势力在东南亚的经济交流迅速扩张，需要许多工匠、劳工、中间商、零售商等，以应付不断扩展的贸易。
此时，从中国南部和东南沿海地区迁徙而来的华人移民，很快地就在泰国扮演起多元经济掮客的角色，成功在诸多行业中占有一席之地。
在东南亚，泰国的华人移民颇为特殊，与此区域其他前殖民地的华人离散社群相比，泰国华人一向比较愿意接受同化，与当地社会保持和谐关系。
学者如巴素（Victor Purcell）、艾斯门（Milton Esman）、凯斯（Charles Keyes）、怀亚特（David K. Wyatt）等已指出此一现象，尤其是人类学者施坚雅（G. William Skinner）提出“同化论”，来解释华人移民为何能轻易融入泰国社会。
第一个原因是，侨居在荷属东印度群岛（印度尼西亚）或英属马来亚（马来西亚）的华人，需要学习的主要是殖民地的官方语言，如荷语或英语，其次才是本地语言。反之，泰国的华人移民与之不同，由于泰国并非殖民地，移民只需要学习泰国官方语言，所以容易与当地人为伍，融入当地社会。
其次，早期的泰国华人移民大多是单身男性，他们接受泰国妇女的灵活生意手腕和管理能力，族群通婚相当普遍。跨族婚姻的后代，也让华人更易于融入泰国社会，亦得以延续华裔血脉。
跨族婚姻在东南亚其他前殖民地面临较多宗教信仰或改宗的限制，如以伊斯兰教为本的英属马来亚、荷属东印度，或是以天主教为本的西班牙属菲律宾、法属安南三邦（中南半岛越南、柬埔寨、老挝）等。泰国华人则较不受这些限制。
再者，泰国王室长久以来都会赐予各地移民特殊荣誉或崇高地位，包括华人在内，这使得同化具有吸引力，因为其意味着向上流动。
最后，泰国文化和中国文化之间有不少的相似性，尤其在饮食、宗教习俗（如两地皆受佛教影响，主要差别在于泰国是小乘佛教，中国则以大乘佛教为主），甚至于民间传说，这使得文化转换更加容易。
值得注意的是，施坚雅的同化论模型假设一个线性的、渐进式的过渡，即从第一代的“华人移民”，到第二代的“中泰”混血，再到第三代的“正宗泰国人”，他认为这是两到三代就能完成的同化过程。
不过，还有一些学者却质疑这个同化论模型，认为从“华人移民”到“中泰”混血，然后再到“泰国人”，并不像施坚雅所说的是单一线性的发展。如美国历史学者科夫林（Richard Coughlin）便认为，华人移民同时保有华人及泰人的双重身份，或“双重性”，让他们能轻易地从这一范畴变到另一范畴。
同样的，其他学者也认为，在泰国的华裔族群，应被理解为多元层面的文化认同结构，挑战施坚雅的单线同化模式。
尽管如此，仍须指出，许多研究者已讨论过，泰国北部的云南华人与泰国其他地区的早期华人移民有显著的不同，差异尤其表现在几方面。
比方说：一是起源地。云南位于中国西南地区，早期华人移民则多为原乡在中国南方和东南方的广东人、客家人、潮州人；二是语言。云南话属西南官话，迥异于早期华人移民的语言，如广东话、潮州话、客家话和海南岛的河洛话等；三是迁徙模式。云南华人走陆路进入泰国，而早期华人移民则多半经由海路。
四是迁徙时间。云南华人是在20世纪下半叶进入泰国，相对于其他华人多半在19、20世纪初期移入；五是移民性质。云南华人是被迫离开中国，而早期移民则是为了寻找经济机会而自愿迁徙泰国；最后，六是住居地区。云南华人多在泰国北部山区农村，而早期华人移民多聚居泰国中部和南部的城市地区，尤其是曼谷一带。如玛莉．海德惠斯（Mary Somers Heidhues）曾指出，云南华人因为位于边远地区，易被外来研究者所忽略。
云南华人来到泰北后，以中华文化传统的继承者自居，奋力保护传统文化资产，并力图维护心中的理想文化。他们在泰北群居，同质性高，加上军队系统的明确军衔和指挥结构与村里组织重叠，都成为他们能够复制或再造理想型传统文化的有效机制。
此地云南华人迅速建立以家庭或社区为基础的生活方式（如兴建祖坟、华文学校、道教寺庙，及其他社会团体），以维系他们所标示的文化传统。同时，他们对其他山区民族也抱持明显的负面刻板印象，这些印象，有些是从他们在云南时期的族群互动中即已存在。藉由与其他当地族群在聚落上的区隔，也有助于维持自己的民族认同。
因此，如美弘村等这种内部自成一格、对外族群边界明显的聚落，相较于早期的华人移民社群，泰北云南华人比起其他泰国的华人移民得以维持更久的华人族群认同。
然而，尽管泰北华人与泰国其他华人存在这些差异，云南华人与早期福建、广东移民仍具备一些相似的文化核心价值、社会关系与实作，包括父系血统的继承和亲属关系衍生、婚后从夫居、以男性为中心的性别阶层、孝道和祭拜祖先等。
这些文化核心价值是在1930年代推动“新生活运动”，将传统文化规范化、合理化后，而成为普遍接受的价值观。为清楚区别起见，在此将这些文化价值观以“儒家传统”称之。
此外，他们渴望且善于推展人际社交网络，无论是地区性的或是职业上的，都与所有的华人移民群体一样，可视为重要的“社会资本”。
的确，如同前述学者所言，族群认同既是多面性，且可能顺势改变，但仍然可以研究这些层面是如何组成、排序、操控与呈现。比如，或许可以提问：华人移民及其儿子是否接受泰国当地的惯例，到小乘佛寺当沙弥？何时采用泰国姓氏而放弃中国姓氏？云南华人及其后代在日常生活中，多久举办一次华人传统的节令、宗教、家族和国族的日常仪式？
同样的，即使华人移民和主流泰国社会之间的过渡阶段，并非层次鲜明的社会分类，如没有一个自称为“中泰”混血的人群，如泰国学者阿玛拉（Amara Pongsapich）指出，的确有一些中泰混杂的文化形象存在，包括：“第三代和/或第四代华人已经接纳中─泰过渡文化的模式，一部分人仍然祭祖扫墓，而其他人则不这么做。”
由于华人同化于东南亚当地社会已有充分的文献纪录，像在马来亚形成特殊的峇峇（Baba）和娘惹（Nyanyo）认同，有助于指出云南华人认同转变的可能历程，及其维护族群认同的核心与文化边界标志。